宗教文化作为制约性因素始终是俄国文学的基本命题之一，苏联时期的文学中仍保留着宗教的隐喻形态。这种形态有一个预言性标志：造神运动。卢那察尔斯基是这一运动的主要理论家，而高尔基则通过小说《忏悔》来形象化地宣扬造神论。他们的主要目的是在新的社会条件下建立一种崭新的精神宗教，以替代历史基督教。从根本上来说，他们所要创造的上帝仍然不是人民大众本身，而是民众理想的精神归宿――新的上帝，即把显性的上帝变为了隐性的上帝。

从上世纪中期开始的比较文学学科危机在文化研究兴盛的今天更为明显，后者在批评实践中将前者的学科属性几乎全部涵盖。这源于二者共同的对文学研究内倾化的超越意识。但是，如果比较文学真正建立明确的学科边界的话，它与文化研究其实在本体论和认识论上都具有明显的差别。文化研究的对象是文化系统中文化诸要素与艺术文本的隶属关系，比较文学的研究对象应是文化系统中艺术文本的并置结构关系；文化研究致力于破解文化系统中非文学因素与文学的各种隐喻关系，是一种纵向研究；比较文学致力于破解文化系统中不同文学因素之间的各种转喻关系，是一种横向研究。基于此，比较文学应当放弃跨科际研究的属性，通过退守的形式维护其学科的完整性。

陀思妥耶夫斯基在其全部作品中前所未有地广泛触及了恶的问题。在这一点上，人们往往把他与果戈理相比，因为果戈理开了俄国自然派的先声，而陀思妥耶夫斯基正是这种“自然派”的中坚力量。他因果戈理强大的批判力量而将其称为“魔鬼”：“我们曾有过魔鬼，真正的魔鬼；……他嘲笑整个生活，嘲笑自己和我们，而我们大家都跟着他笑，以至于最终我们在笑声中哭泣起来。他深悟到皮罗果夫中尉的使命；他由一个小官吏丢失的外套给我们写出一幕骇人的悲剧。他用三行字便向我们讲述了梁赞的一个中尉的故事，——讲述得淋漓尽致。他在我们面前展示了唯利是图者、富农、敲诈者、以及形形色色的有权有势者。他颇有必要地一一指明这些人，在他们的额头上打下永久的烙印，而我们对他们是谁，更主要的，他们如何称呼，便耳熟能详。这是何等强大的魔鬼啊，这在欧洲是从不曾有过的，你们也未必会允许有这样的魔鬼存在。”2著名批评家弗里德连杰尔由陀思妥耶夫斯基对果戈理的推崇 而认为，“我们都出自果戈理的《外套》”这一出处不定的名言一定是出自陀思妥耶夫斯基之口。3果戈理在对现实之恶的揭露上确是前无古人的，他第一个在其文学世界中展示了俄国社会黑暗的角落，如传统宗法制社会的衰朽、贵族阶层的没落、官僚制度的腐败、下层民众的苦难，等等，从而将俄国文学从贵族的沙龙中真正引向广阔的社会空间。

根据福柯和弗莱的理论，文学语言的发展在文艺复兴之后发生转喻的断裂。而俄罗斯文化因为世俗化进程的缺失使得其文学语言在19 世纪仍处于转喻阶段，陀思妥耶夫斯基的创作便是代表。尽管其作品中对上帝存在及正义问题的讨论标志着人与上帝的分离，但这种讨论在本质上再次指向“上帝”，这个“上帝”也就是复调之上的一种总体价值体系。对这一价值体系的指向在其创作中基本上有两种方式，一种是直接转喻，一种是间接转喻。直接转喻是借助于复调式的争辩将讨论引向对“上帝”的皈依，间接转喻则是通过否定上帝的表达形式达到肯定上帝的目的，这也就是陀氏宗教修辞中的转喻辩证法。